Canın Hakikati: Kızılbaş Alevi Onto-Epistemolojisinin Batı Metafiziğiyle Hesaplaşması (Haydar Avşar)

 

Özet 

 

Bu makale, modern Batı metafiziğinin (Kartezyen düalizm, Newtoncu mekanik, Hegelci idealizm gibi) doğayı, insanı ve bilgiyi parçalayan, nesneleştiren yaklaşımlarını eleştirel bir gözle inceler. Makale, Kızılbaş Alevi onto-epistemolojisinin, bu Batılı paradigmaların aksine, “can” kavramı merkezinde bütünlüklü ve içkin bir hakikat anlayışı sunduğunu savunur. Alevilik, varlığı, bilgiyi ve toplumsal ilişkileri ayrılmaz bir bütün olarak kavrayarak, Batı düşünce sistemlerinden çok daha önce ontolojik bir birlik ve etik bilme rejimi inşa etmiştir. Bu makale, Alevi felsefesinin sadece kültürel bir farklılık değil, aynı zamanda evrensel bir epistemik adalet talebi olduğunu vurgular. 

 

1. Giriş: Hakikatin Batı Merkezli Bilgi Rejimine İadesi 

 

Modern felsefenin ve bilimsel düşüncenin gelişiminde Batı merkezli figürlerin aşırı belirleyici rolü, sömürgeci bilgi rejiminin bir uzantısı olarak okunabilir. Bu hegemonyanın, Batı dışı düşünce biçimlerini ya egzotikleştirdiği ya da bilgi açısından değersizleştirdiği görülür. Oysa Anadolu’nun kadim irfan geleneğinin bir devamı olan Alevi düşüncesi, Descartes’ın 17. yüzyıldaki düalizmi veya Newton’un mekanik evren tasarımı öncesinde çok daha bütünlüklü ve içkin bir hakikat anlayışını yaşamsal bir biçimde sürdürmekteydi. 

 

Bu makale, Alevi ontolojisini, Batı felsefesinin temelindeki keskin ayrımları kökünden sarsan, canı merkeze alan eşsiz bir varlık ve bilgi anlayışı olarak yeniden kavramsallaştırır. Bu yaklaşıma göre bilgi ve varlık, soyut kategorilerden öte, içsel bir hâl ve yaşanmışlık olarak deneyimlenir. Alevi onto-epistemolojisi, Kartezyen düalizm gibi katı ayrımları ve temsil odaklı, dışsal bilgi kuramlarını aşarak, yaşamla iç içe geçmiş bir Hakikat yolunu ortaya koyar. Can ontolojisi, varlığın, bilginin ve etiğin ayrılmaz bir bütünlükte kavrandığı, içkin bir epistemik rejimi ifade eder. Bu ontoloji, canlı ve cansız varlıklar arasındaki katı ayrımı kökten reddederek, her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu derin bir bütünlük sunar. 

 

Bu bütünsel yapı, Alevi ontolojisini Batı Aydınlanma düşüncesinin temel taşlarını oluşturan Descartes, Kant, Spinoza ve Hegel gibi filozofların onto-epistemolojik yaklaşımlarının ötesine taşır. Bu düşünürlerin sunduğu düalist ayrımlar, bilginin sınırlı ve dışsal oluşu ya da soyut bütünlük arayışları, Alevi Hakikat yolunun içkin, yaşamsal ve ayrıştırmaz doğası karşısında yetersiz kalır. Alevilik, Batı felsefesinin kavramsal çerçevelerini aşarak, varoluş ve bilginin birbiriyle ayrılmaz bir bütün oluşturduğu, daha derin ve yaşamsal bir anlam alanı sunar. Bu derinlik, Alevi inancının sadece felsefi bir sistem olmaktan öte, aynı zamanda toplumsal adalet ve sınıfsızlık fikrine dayalı devrimci bir ontoloji sunmasından kaynaklanır. İşte bu yönüyle Alevilik, tarihsel olarak hem dinî hem de ekonomik iktidar odakları tarafından sürekli bir tehdit olarak algılanmıştır. 

 

Yunus Emre: Halk Ontolojisinin Dili ve Evrensel Birliğin Sesi 

 

Yunus Emre genellikle “mutasavvıf,” “mistik şair,” “sufi filozof” gibi tanımlarla anılsa da bu tanımlar, Yunus’un kendi dili, hakikat arayışı ve yerli düşünsel zemini bakımından dışsaldır. Bu sınıflandırmalar, ister oryantalist bilgi üretiminden ister İslam düşüncesinin kelamî sistemlerinden kaynaklansın, Yunus’un şiirsel ontolojisini daraltır ve yabancılaştırır. Oysa Yunus’un dili, Anadolu’nun kadim halk ontolojisini taşıyan yerli bir irfan dilidir. Yunus felsefe yapmaz; ama felsefenin taşıyamadığı hakikatleri şiirle dile getirir. Yunus Emre, Kızılbaş/Alevi bir şair ve filozoftur. 

 

Bu dil, sistematik bir düşünce yapısından değil; içkin bir tecrübeden beslenir. Bu nedenle Yunus’un şiiri, doğrudan Kızılbaş/Alevi nefeslerinin ve ontolojik anlayışının bir parçasıdır. Bu gelenekte dil ve kelime, dışsal bir yaratım buyruğu olarak değil, varlığın kendisinin, Hakikat’in içkin bir tezahürü olarak görülür. Kelime, varoluşun sırrını taşıyan ve her varlıkta kendini gösteren canlı bir unsurdur. Yunus’un şiiri bu anlamda Anadolu halkının ontolojik belleğini yeniden üretir. Bu yönüyle onun şiiri aynı zamanda bir tarih bilinci, bir kolektif hafıza ve bir hakikat pedagojisidir. 

 

İnsan: Ete Kemiğe Bürünmüş Birlik 

 

Yunus’un “Ete kemiğe büründüm, Yunus diye göründüm” sözü, onun insanı nasıl konumlandırdığını açıkça gösterir. Bu dizelerde “ben” ile kastedilen biyolojik bir birey değil, varlık dairesinde zuhura gelmiş hakikattir. Bu anlayış, Alevi irfanındaki insan-ı kâmil öğretisiyle birebir örtüşür. İnsan, Tanrı’nın aynasıdır; Hak ile halk arasındaki mesafe zahirîdir. Bu düşünce vahdet-i vücut anlayışının Anadolu’daki en güçlü yansımasıdır. 

 

Yunus’a göre insan, sadece toplumsal bir kategori değil, aynı zamanda varlığın kendini fark etme biçimidir. Bu bağlamda insan, Tanrısal tecellinin mekânıdır. Onun sözlerinde antropolojik bir derinlik değil, ontolojik bir kök vardır. “Beni bende demen bende değilim / Bir ben var bende benden içeri” dizesi bu yönüyle, sadece bireyin iç dünyasını değil, bireyin kendi içinde eridiği mutlak varlığı ifade eder. 

 

 

2. Düalizmin Radikal Reddi: Alevi Ontolojisinde Beden, Can ve Varlığın Birliği 

Descartes’ın cogito merkezli özne anlayışı, özneyi ruha, doğayı ise genişlemeye indirgerken, zihin ve beden arasında keskin bir ayrım yaratır. Alevi öğretisinde ise bu düalite baştan geçersizdir. Alevi felsefesi, ruh ve beden arasında olduğu kadar, canlı ve cansız varlıklar arasında da herhangi bir ayrım kabul etmez. Alevi öğretisinde can, yalnızca biyolojik bir canlılık belirtisi değil, varoluşun ve Hakikat’in kendisidir. Beden, canın bir tezahürü, bilginin, tecrübenin ve Hakikat’e ulaşmanın biricik yoludur. Bu bütünlük, “eline, beline, diline sahip ol” ilkesiyle etik biçimde de somutlanır. Bu üçlü, canın hem maddi hem de manevi boyutlarını kapsar ve Hakikat yolunda ayrılmaz bir bütün oluşturur. 

 

Özgünlük ve Millet Üstülük: Yunus Emre’nin “Ayrı Diyanet” Anlayışının Kapsayıcı Yorumu 

Yunus Emre, çağının politik, mezhepsel ve etnik kimlik çatışmalarının dışında ve ötesinde, kendi özgün Hakikat yolunu vurgular. Ne Osmanlı’nın Sünni merkezli ulema anlayışına ne de Emevi kalıntısı olan Arap-İslam hiyerarşisine tabi olur. Onun için tüm zahiri farklılıklar, birliğin gölgesidir. Bu özgünlük, onun şu dizelerinde net bir şekilde ifade bulur: 

 

Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz / Hiç dinde bulunmadı din ü diyanetimiz / Bu din ü diyanette yetmiş iki millete / Bu dünyada ol ahrette ayrıdır ayatımız. 

 

Buradaki “gayrılık” ve “ayrılık”, Alevi inancının diğer dogmatik ve dışlayıcı sistemlerden farklı, can birliği ve evrensel eşitlik üzerine kurulu kendi Hakikat rejimini ifade eder. Yunus, bu “ayrılık”ı dışlayıcı bir üstünlük iddiası olarak değil, kendi Hakikat yolunun içkin, eşsiz ve kapsayıcı doğasının bir ifadesi olarak sunar. Alevi düşüncesi, Batı düşüncesinin ve dogmatik dinlerin kurucu ayrımlarından olan özne-nesne, ruh-beden, canlı-cansız, birey-toplum gibi ikilikleri tanımaz. Onun varlık düşüncesi tekil, bütüncül ve içkindir. 

 

Alevi düşüncesi, cinsiyet, din, ırk, milliyet, etnisite ve canlı-cansız varlıklar arasındaki tüm dışsal ayrımlara ve canı bölen anlayışlara karşı çıkar. Alevilik, insanlar arasında ayrımcılığı körükleyen veya farklılıklara hoşgörüsüz bakan her türlü düşünceyi “Hakikat’te asi” sayar. Bu, bilginin ve ilmin sadece dışsal bir unvan olmadığını, asıl olanın gönül gözü ve birleştirici bakış olduğunu vurgular. Yunus’un bu evrenselci ve millet üstü yaklaşımı, Alevi inancının ezoterik ve batıni özünü yansıtır; dışsal, dogmatik ayrımları değil, içsel, birleştirici Hakikat’i temel alır. 

 

Bilgi: Kendini Bilmek, Hakk’ı Bilmek ve Ezoterik Kavrayış 

 

Yunus’un epistemolojisi, klasik skolastik yapılardan veya pozitivist bilgi anlayışlarından kökten ayrılır. “İlim ilim bilmektir / İlim kendin bilmektir” dizeleriyle formüle edilen bilgi anlayışı, bilgiyi bireyin dışındaki nesnel gerçekliği bilmekten çok, insanın kendi hakikatini tanıması olarak sunar. Bu yaklaşım Alevi-Bektaşi geleneğinde “kendini bilen Rabb’ini bilir” anlayışıyla örtüşür. Bu bilgi, ezoterik bir kavrayışa işaret eder; yani dışarıdan öğrenilenden ziyade, içsel bir yolculuk ve deneyimle ulaşılan bir sırdır. 

 

Yunus’a göre hakiki bilgi, varlığın bilgisine, oradan da Tanrı’nın bilgisine açılır. Bu nedenle bilgi, bir ezber değil; bir dönüşüm sürecidir. Kendiyle yüzleşmeyen, benliğini aşamayan, birlik bilincine ermeyen kişi ne kadar okursa olsun, gerçek bilgiye ulaşamaz: 

 

Okumaktan murat ne, kişi Hakk’ı bilmektir! 

 

Burada bilgi, epistemolojik olduğu kadar varoluşsaldır. Yunus’un şiirinde epistemoloji, ontolojinin içinden filizlenir. Hakikatin bilgisi, kitaplarla değil, varlıkla, tecrübeyle ve aşk ile elde edilir. Aşk burada sadece bir duygu değil; bilginin ontolojik koşuludur. Varlığı sevmeyen, onu anlayamaz. 

 

Ontolojik “Ben”: Neferlik, Tecelli ve Batıni Hakikat 

Yunus’un sıkça kullandığı “ben” zamiri, modern bireysel özne anlayışından radikal biçimde ayrılır. Bu “ben”, birey olarak varlık iddiasında bulunan değil; benliğini aşkınlıkta yok etmiş bir hakikat öznesidir. Yunus’un “bir ben vardır bende benden içeri” dizesi, bireysel benliğin çok ötesinde bir öznel tecelliyi anlatır. Bu, batıni bir derinliğe işaret eder; zira bireysel kimliğin ötesinde, Hakikat’in kendini gösterdiği bir içsel alandır. 

Alevi-Bektaşi yolunda “benlik” olumsuz bir anlam taşır. Fakat Yunus’un benliği, bireysel ego değil; birliğin taşıyıcısı olan, Hak’tan gelen ve Hak’ta yok olan benliktir. Bu bağlamda Yunus’un dili, bireysel kimliğin değil, kolektif bir ontolojik tecellinin şiiridir. O “ben” derken aslında “biz”i, hatta “hepimiz”i kasteder: 

Aşık canı âşık ile birdir bize göre / Her ne vardır âlemde, odur bize göre 

Varlığın tecellisi olan ben, kendini nefer sayarak Hakk’ta yok oluşun bilgisine erişir. 

 

3. Newton’dan Önce: Doğa, Yasaya Değil İkrara Bağlıdır ve Canlı-Cansız Ayrımının Radikal Reddi 

Isaac Newton’un doğayı fiziksel yasalara göre çözümlenebilir bir nesne olarak görmesi, Aydınlanma düşüncesinin temelidir. Ancak Kızılbaş-Alevi öğretisi doğayı nesne değil, can olarak görür. Örneğin, “ağacın da, dağın da, suyun da, toprağın da canı vardır” gibi söylemler, doğanın etik-ontolojik özne olarak kavrandığını gösterir. Bu bağlamda, geleneksel canlı-cansız ayrımı anlamsızlaşır; zira her varlık, bir canın tecellisidir. Bu derin ontolojik inanç, doğayla kurulan ilişkinin salt bilgiye değil, rızalığa ve hürmete dayanmasını gerektirir. Alevi felsefesinde bilgi, iktidarın değil, Hakikat’in hizmetindedir. 

 

Posthümanizmin Ötesinde: Varlığın Can Birliği ve Ekolojik Etik 

Posthümanist yaklaşımlar insan-merkezci düşünceyi eleştirse de, genellikle insan ile doğa arasındaki ilişkiyi dışsal ve temsil odaklı bir çerçevede değerlendirir. Oysa Alevi ontolojisi, insanı evrenin içkin bir parçası olarak konumlandırır. Burada can kavramı, bu derin birliği ontolojik bir Hakikat olarak sunar. Aşık Veysel’in “Benim sadık yârim kara topraktır” ya da Yunus Emre’nin “Bana seni gerek seni” dizeleri, bu bütünsellik duygusunun halk deyişlerindeki güçlü yankılarıdır. Alevilik, canlı ve “cansız” kategorileri arasındaki katı ayrımı reddederek, posthümanistlerin bahsettiği çokluk kavramını, somut yaşamsal pratiklerle besleyerek, varlığa dair çok daha derin bir felsefi anlayış sunar. Bu anlayış, Kızılbaş/Alevi kimliğinin doğal dünyaya olan ontolojik saygısını ve yaşamın her zerresindeki canlılığı vurgular. Bu, modern ekolojik düşüncenin bile ötesinde, ontolojik bir çevre etiği sunar. 

 

4. Hegel’den Önce: İçkin Töz ve Ortak Hakikat 

Hegel’in mutlak tin öğretisi, bireysel bilinçlerin tarihsellik yoluyla mutlaklaşmasını savunur. Alevilikte ise hakikat aşkın değil, içkin bir sırdır. “Her can bir sırdır, her sır Hak’tır” sözü, epistemolojik bir iddiadır: Hakikat bireyde, cem’de, birlikte yaşamada açığa çıkar. Dolayısıyla Alevi düşüncesinde diyalektik, ereksel değil; ikrarla ve rızalıkla işler. Bu yönüyle Hegelci felsefeden daha yatay ve etik bir bilgilenme biçimi öne çıkar. 

 

Dekoloniyal Epistemolojiyi Aşan Direniş Bilgisi 

Dekoloniyal düşünce, Batı merkezli bilgi hegemonyasını kırmayı hedefler ve yerel, ezilen bilgi sistemlerinin değerini ortaya koyar. Ancak dekoloniyal epistemoloji çoğu zaman bilgiyi temsil ve anlatı çerçevesinde ele alma sınırlılığını sürdürür. Alevilikte ise bilgi, yaşam pratiğinin ve ontolojik deneyimin içkin bir boyutudur; temsile indirgenemeyen bir “hakikat hali” olarak yaşanır. Alevilikte bilgi, ezilenlerin varoluşsal mücadelesinin bir biçimi olarak ortaya çıkar; sadece bilmek değil, bizzat var olmak, yani “olmakla bilmek” aynı sürecin kendisidir. Bu, Kızılbaş tarihinin zulme karşı direnişini ve Hakikat’e bağlılığını gösterir. 

 

Bu bilginin temsilin ötesinde bir yaşanmışlık ve varoluş hâli olduğu, Nesimi’nin meşhur dizelerinde açıkça görülür: 

 

Suret-i Hak’tan göründü gözüme, Adem de Hak, Hak da Adem’dir bildim. Canım dedi, geldi girdi özüme, Adem’de Hak, Hak da Adem’dir bildim. 

 

Aynı zamanda Pir Sultan Abdal’ın varoluşsal direnişi ve zulme karşı duruşu, bilginin bir “varoluş mücadelesi” olarak nasıl tezahür ettiğini gösterir. O’nun deyişlerinde Hakikat, sadece teorik bir bilgi değil, uğruna mücadele edilen, bedel ödenen ve yaşamla özdeşleşen bir olgudur: 

 

Ey Erenler, bize de bir hal oldu, Ciğerime aşk odu saldı. Hakikat yoluna canım koydum, Serimi veririm, sırrımı vermem. 

 

Bu direnişçi ruhu pekiştiren bir başka deyiş Kul Himmet’ten gelir, adaletsizliğe ve zulme karşı Hakikat’in yanında yer alma çağrısını yapar: 

 

Kul Himmet’im ederlerdi divane, Hakk’a doğru varmak için sefil oldum. Eğilmez başım, vermem sırrımı, Zalimin zulmüne karşı dururum. 

 

Fenomenolojiyi Aşan Yaşanmış Hakikat: Hâl Kavramı ve Duyusal Batıni Bilgi 

Fenomenoloji deneyimin özünü analiz ederek bilginin kaynağına ulaşmayı hedefler. Ancak bu yaklaşım, deneyimi gözlemleyen özne ile deneyimlenen nesne arasında bir ayrım bırakır. Alevilikte ise bu ayrım anlamsızdır; deneyim ve varlık özdeşleşir. Yaşanmışlık, sadece bir bilinç durumu değil, varlığın kendisidir; hâl olarak adlandırılan bu süreç, bireysel ve kolektif bilinçle iç içedir. Alevilikte “hâl”, zaman ve mekan sınırlarını aşan, kişisel deneyimin ötesinde bir ontolojik gerçekliktir. Aşk, cem, musahiplik gibi pratikler bu hâlin hem ifadesi hem de yaşanma biçimidir. Fenomenolojik yöntemin bu bütünselliği kavramakta yetersiz kalmasının nedeni, deneyimin parçalanamaz ve sürekli dönüşen bir bütün olmasıdır. Böylece Alevilik, sadece bir deneyim analizi değil; varlık ve bilginin iç içe geçtiği dinamik bir sistem sunar. Bu batıni bilgi anlayışı, zahiri yorumları aşarak Hakikat’in derinliklerine inmeyi sağlar. 

 

Bu “hâl” kavramının derinliğini ve Hakk’la bir olma deneyimini Edip Harabi’nin şu deyişleri en iyi şekilde yansıtır: 

 

Harabi’yem bu sırrı ben anladım, Hakikat yolunda deryada kaldım. Gâh Hızır oldum, gâh İlyas oldum, Cümle varlık bende, ben cümlesinde. Kandil geceleri kandil oluruz, Kandilin içinde bir can oluruz. Biz kendimizden geçer, Hak’la dolarız, Hakikat meydanında eren oluruz. 

 

Bu “hâl”in kişisel deneyimin ötesine geçerek evrensel bir boyuta ulaşması, Neyzen Tevfik’in eleştirel ve varoluşsal derinliği yansıtan bakış açısıyla pekişir: 

 

Neyzen çalarken içimdeki neyi, Duyarım kainatın sırrını. Kim bileydi, bu neyin diliyle, Hem ağlatır, hem güldürürdü beni. 

 

Aşık Seyrani’nin deyişleri de, Hakikat’in dışsal değil içsel bir yolculukla, hâl ile bulunacağını vurgular: 

 

Seyrani’yem Hakk’ı bildim bilmedim, Gâh var oldum gâh yok oldum sanmadım. İçimdeki aşkla yandım kül oldum, Surette gezdim, sırrı içimde buldum. 

 

Alevi onto-epistemolojisinin bu yaklaşımı, Kant’ın “kendinde şey” ve fenomen ayrımı ile bilginin aklın kategorileriyle sınırlı olduğu fikrinin ötesine geçer. Hakk’a ulaşma ve Hakikat’i bilme, dışsal bir gözlem veya kavramsal bir çıkarım değil, bireyin bizzat varoluşuyla gerçekleştirdiği bir dönüşümdür. Ayrıca Hegel’in diyalektik bütünlüğü kavramı, bir süreç ve gelişimin sonucu olarak ortaya çıkan bir bütünlüğü işaret ederken, Alevi’deki birlik anlayışı daha içkin ve an’da var olan bir bütünlüktür. Alevi Hakikati, diyalektik bir sentezin sonucu değil, varoluşun zaten temelinde bulunan ayrılmaz bir birliğin yaşanmasıdır. 

 

Beş Duyu ile Hakikate Yolculuk: Duyusal Bilginin Rolü 

Alevilikte bilgi, yalnızca soyut akıl yürütme, sezgi ya da içsel hâl ile sınırlı değildir. Beş duyu (görme, işitme, dokunma, tatma, koklama), Alevi onto-epistemolojisinde son derece merkezi bir rol oynar. Ancak bu duyular, modern bilimin yaptığı gibi yalnızca ölçen, dışsal gözleme indirgenen araçlar değil; Hakikat’le temasın, birlik deneyiminin ve etik-estetik algının araçlarıdır. Bu düşünce, Aleviliği hem maddi varlığa yabancılaştırmayan hem de onu indirgemeyen bütüncül bir bilgi sistemi haline getirir: 

 

Görme (Basar): Sadece fiziksel değil, ibret alma ve derinlemesine, deruni görme anlamına gelir. 

 

İşitme (Sem’): Nefeslerin, deyişlerin, bağlamaların işitilmesi, bilgiye dönüşen kolektif hafızadır. 

 

Dokunma: Musahiplikte el ele vermek, cem halkasında canların birbirine dokunuşu, varoluşsal bir birliği temsil eder. 

 

Tatma: Lokma paylaşımı, Hakikat sofrasıdır. Maddi olan, manevi olanın bir tezahürüdür. 

 

Koklama: Gülsuyu, tütsü gibi pratikler, cemal-i Hakk’a yaklaşmanın ve ortamın kutsiyetini duyumsamanın aracıdır. 

 

Bu bütünsel duyusal algı, Alevilikte hâl bilgisinin temelini oluşturur. Duyular etik, estetik ve ontolojik deneyimin taşıyıcılarıdır. Bu anlayış, Batı’daki Descartes-Kant hattının akıl-duygu/duyu ayrımını aşar. 

 

 

5. Can Kavramının Felsefi Derinliği ve Ontolojik Önceliği 

Can kavramı, modern felsefenin parçaladığı ruh, zihin, özne gibi kategorilerin ötesindedir. Can; doğayı, insanı, bilgiyi, etiği, hakikati içeren, tüm varoluşun temelini oluşturan ontolojik bir bütünlüktür. Bu anlamda can, hem Alevilikte hem Batı metafiziğinde karşılığı olmayan bir ontolojik-epistemolojik kategoridir. Alevilikte can, birliğin ve eşitliğin taşıyıcısıdır; kadın-erkek ayrımı da, geleneksel canlı-cansız ayrımı da, doğa-insan ayrımı da yoktur. Bu anlayış, yalnızca eşitlikçi değil; ontolojik adalet ilkesine dayanır. 

 

Onto-Etik Bir Sistem Olarak Alevilik 

Alevilik, varlık ve bilginin etikle iç içe geçtiği bir onto-etik sistem sunar. “Eline, beline, diline sahip ol” ilkesi, bilgi ve varoluşun ahlaki boyutunu ortaya koyar. Bu durum, felsefede genellikle soyut tartışılan etik sorunların Alevilikte yaşamsal pratiklerle nasıl iç içe geçtiğini gösterir. Bu ilke, bireysel eylemlerin sadece ahlaki değil, aynı zamanda varoluşsal ve epistemolojik bir derinliğe sahip olduğunu vurgular. Bu etik yaklaşım, Kızılbaş/Alevi yolunun temel direklerinden biridir. 

 

Sınıfsız Ontoloji: Ruhban ve Burjuva Sınıflara Karşı Direniş 

Alevilik, yalnızca bir inanç sistemi olmanın ötesinde, toplumsal adalet ilkesine dayalı devrimci bir ontoloji sunar. Bu, Aleviliğin tarihsel olarak hem dinî sınıflara (ulema, ruhban sınıfı) hem de ekonomik sınıflara, özellikle de burjuva ve feodal sınıflara karşı bir mücadele içinde olmasının ve çok boyutlu bir tehdit olarak algılanmasının ana nedenlerinden biridir. Bu durum, aynı zamanda Aleviliğin neden sürekli olarak hem doğu hem de batı otoriteleri tarafından bastırıldığını ve kavramlarının tahrif edildiğini de açıklar. 

 

Dinî Sınıflara Karşı ve Beden Üzerindeki Tahakküm: Bazı dinlerin çoğu, varlığı ruh-beden ayrımı üzerinden kurgular. Bu ayrım, genellikle bedenin “aşağılık”, “günahkâr” veya “ruha engel” olarak görülmesine yol açar ve beden üzerinde dinî bir hâkimiyet kurmanın temelini oluşturur. Bu, dinî otoritenin birey üzerindeki kontrolünü pekiştirir ve bireyi “kul” statüsüne indirger. Alevilikte ise can kavramı hem maddi hem manevi varlığı kapsar. Beden, canın tezahür ettiği bir mekandır ve Hakikat’e ulaşmanın aracıdır. Cem’de semah dönen canların bedensel ifadeleri, bu bütünsel ve özgürleştirici anlayışın yansımasıdır. Bu bağlamda, Kaygusuz Abdal’ın şiiri, geleneksel dinî otoriteye ve dışsal bir Tanrı algısına karşı Alevi inancının içkin ve doğrudan ilişkisini vurgulayarak ruhban sınıfının aracılığını sorgular. 

 

Burjuva ve Feodal Sınıflara Karşı ve Toprak Üzerindeki Mülkiyet Rejimi: Bazı dinlerde görülen canlı-cansız ayrımı, varlıkların hiyerarşik bir düzende konumlandırılmasına ve özellikle cansız kabul edilen “toprak” üzerinde hâkimiyet kurmaya zemin hazırlar. Toprağın ve doğal kaynakların “cansız” ve dolayısıyla “sahipsiz” veya “fethedilebilir” olarak görülmesi, özel mülkiyetin ve feodal/kapitalist sömürü ilişkilerinin dinî meşruiyetini güçlendirir. Alevilik ise, doğayı canlı olarak görür; dağ, taş, ağaç, suyun da canı olduğuna inanır. Bu nedenle canlı-cansız ayrımını reddeder, varlığın her zerresinde bir can olduğunu savunur. Bu, toprak üzerinde mutlak özel mülkiyeti reddeden, paylaşımcı ve komünal bir yaşam anlayışıyla ilişkilidir. Alevilik, üretim araçlarının kolektif kullanımı, lokma paylaşımı, musahiplik gibi pratiklerle dayanışmacı, sınıfsız bir ekonomi anlayışı ortaya koyar. Bu pratikler, mülkiyetin kutsanmadığı, paylaşmanın esas olduğu bir toplumsal düzenin inşasına işaret eder. Alevi inancındaki komünal yaşam pratikleri, feodal beylerin toprak mülkiyeti ve burjuvazinin sermaye birikimine dayalı ekonomik tahakkümüne karşı net bir duruş sergiler. 

 

Anasoylu Ortaklaşacılık ve Eşitlik: Alevilikte soyluluk, servetle ya da soyla değil, ahlakla, adaletle, canla belirlenir. Bu, ataerkil-feodal yapının ve modern kapitalist sınıf sisteminin altını oyan bir ilkeye dayanır. Ana-soy temelli akrabalık yapısı ve kadın-erkek eşitliğine verilen önem, ataerkil mülkiyet düzenine ve toplumsal cinsiyet hiyerarşilerine alternatif oluşturur. Çocukların söz hakkı ve cemdeki eşit konumları, Alevi toplumunun eşitlikçi ve kapsayıcı yapısını pekiştirir. 

 

Bu nedenlerle Alevilik, otoriter dinî yapıların sorgulayıcı bir bilgi rejimiyle, ekonomik eşitsizliklerin ortaklaşmacı yaşam pratiğiyle ve toplumsal cinsiyet rollerinin eşitlikçi bir ahlaki anlayışla eleştirilebildiği bir rejim sunar. Bu, hem Osmanlı’nın ulema sınıfı, hem Batı modernitesinin burjuva aklı, hem de çağdaş devlet sistemleri tarafından Aleviliğin bir tehdit olarak görülmesine yol açmıştır. 

 

Alevi Ontolojisinde “Can” Kavramının Kapsayıcılığı: Cins, Din, Irk, Milliyet, Etnisite ve Canlı-Cansız

Ayrımının Ortadan Kaldırılması 

Alevi onto-epistemolojisinde “can” kavramı, varoluşun temel birimi ve hakikatin taşıyıcısıdır. Bu kavram, modern Batı felsefesinin ve dogmatik dinî yaklaşımların getirdiği ayrımları kökten reddederek, cinsiyet, din, ırk, milliyet, etnisite ve hatta geleneksel “canlı” ve “cansız” kategorileri arasındaki sınırları ortadan kaldıran bir birlik ve eşitlik anlayışı sunar. Alevilikte her varlık, özünde ilahi bir cevher olan canı taşır ve bu cevher, dışsal tanımlamalarla sınıflandırılamaz, bölümlenemez veya hiyerarşik bir düzene tabi tutulamaz. Bu nedenle: 

 

Cinsiyet: Alevilikte kadın ve erkek arasında ontolojik bir fark yoktur. Her ikisi de Hakikat’in birer tecellisidir ve cemde, yaşamda eşit konuma sahiptir. “Can cana can katar” anlayışı, cinsiyet rollerinin ötesinde bir varoluşsal birliği ifade eder. 

 

Din ve Mezhep: Alevilik, kendini diğer din veya mezheplerden üstün görmez, ancak kendi Hakikat yolunun özgünlüğünü ve içkinliğini vurgular. Bu bağlamda, farklı inançlara sahip tüm canları kapsayıcı bir sevgi ve saygıyla ele almayı ifade eder. Burada önemli olan, dışsal ibadetler veya dogmatik kurallar değil, gönül temizliği ve Hakk’a ulaşma çabasıdır. 

 

Irk, Milliyet ve Etnisite: Bu ayrımlar, Alevi felsefesinde hiçbir ontolojik öneme sahip değildir. Tüm insanlar, kökenleri ne olursa olsun, birer can olarak eşit ve değerlidir. Alevi deyişlerinde sıkça vurgulanan “insanlık” ve “can birliği”, bu ayrım gözetmeyen evrenselci bakış açısının temelini oluşturur. Toplumsal ve siyasi ayrımlar, canlar arasındaki birliği bozduğu için Hakikat’e aykırı görülür. 

 

Canlı ve “Cansız” Kategorilerinin Reddi: Alevilik, varoluşun her zerresinde bir can olduğuna inanır. Dağ, taş, su, ağaç, toprak gibi geleneksel olarak “cansız” addedilen varlıklar dahi, Alevi inancında birer cana ve ruha sahiptir. Bu anlayış, doğanın sadece bir kaynak veya sömürü nesnesi olarak görülmesini engeller; aksine, doğa ile derin bir hürmet ve bütünleşme ilişkisi kurulmasını sağlar. Canlı ve “cansız” arasındaki bu sınırın ortadan kalkması, Alevi onto-epistemolojisinin en radikal ve ekolojik yönlerinden biridir. Her şeyin canın tezahürü olduğu bu bakış açısı, varlığın bütünsel ve ayrılmaz doğasını vurgular. 

 

Dolayısıyla Alevilik, bu altı kategori üzerinden yapılan her türlü ayrımcılığı, sınıflandırmayı ve hiyerarşiyi reddeder. Can, tüm bu tanımlamaların ötesinde ve temelinde yer alan, mutlak bir bütünlüğün ve eşitliğin taşıyıcısıdır. Bu, Alevi felsefesini sadece bir inanç sistemi olmaktan çıkarıp, aynı zamanda derin bir ontolojik adalet ilkesine dayanan devrimci bir yaşam biçimi haline getirir. 

 

 

6. Dogmatik Ayrışmaya Karşı Alevi Evrenselliği: “Yaratılış” Yerine “Doğuş” ve “İnsanı Bir Bilmek” 

 

Bazı tek tanrılı dinler, varlığı yaratılış felsefesi üzerinden ele alıp, insanlığı belirli kategorilere ayırma eğilimi gösterir. Bu dinler, kendi inançlarını merkeze alıp diğerlerini tanımlayarak veya dışlayarak evrensellik iddiasıyla çelişir ve dışlayıcı bir hiyerarşi yaratabilirler. Tarihsel olarak, bu tür dini yorumlar ve kurumlar, mevcut sömürü ve ayrılıkları meşrulaştırma aracı olarak kullanılmıştır. Bu dogmatik “biz ve onlar” ayrımı, hem iç (mezhepsel tanımlamalar) hem de dış (siyasi ve ekonomik tahakküm) müdahalelerle inşa edilmiş, yapay bir sınırlamadır. 

 

Alevilik ise bu “yaratılış” anlatısına ve dogmatik ayrımlara karşılık, doğuşa odaklanan farklı bir varoluş felsefesini temel alır. Bu anlayış, varlığın sürekli bir dönüşüm ve yeniden ortaya çıkış süreci olduğunu vurgular. Nesimi bu döngüsel varoluşu şöyle ifade eder: 

 

Kah beni ataya oğul eyledi Kah atayı bana oğul eyledi / Velhasıl başınızı ne ağrıtmayım Nice kere ata belinden ana rahmine Ana rahminden dünyaya geldim. 

 

Nesimi’nin bu dizeleri, geleneksel yaratılış anlatılarının kurduğu “yaratıcı-yaratılan” hiyerarşisini ve belirli bir soydan gelen kutsallık iddialarını aşan bir döngüsel varoluş ve insanın içkin Hakikat’i taşıması fikrini vurgular. Bu, Şiilik gibi belirli soya veya hiyerarşiye dayalı inanç sistemlerinden de net bir ayrımı ifade eder. 

 

Bu döngüsel “doğuş” anlayışı, Tanrı’nın dışarıdan, aşkın bir şekilde varlığı yarattığı fikrinden ziyade, varoluşun kendi içkin dinamikleriyle sürekli kendini var ettiği bir ontolojiyi sunar. Alevi Hakikat’i, bir yaratıcının iradesine bağlı olmaktan çok, varoluşun kendisindeki birliğin ve sürekliliğin idrakidir. 

Aleviliğin bu özgün konumu, onu diğer mezheplerden ve fırkalardan net bir şekilde ayırır. Abdal Musa, Aleviliği

Şii mezhebine bağlama çabalarına karşı bu ayrımı şöyle dile getirir: 

 

Ali oldu adım oldu bahane / Güvercin donunda geldim bu hana / Abdal Musa oldum geldim cihana / Arif anlar biz nice sırdanız. 

 

Bu dizeler, Alevi inancının dışsal tanımlamalara sığmayan, kendine özgü bir içsel “sır”a ve Hakikat’e sahip olduğunu gösterir. Yunus Emre de bu farklılığı vurgulayarak Alevi onto-epistemolojisinin evrenselliğine ve can birliğine işaret eder: 

 

Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz / Hiç dinde bulunmadı din ü diyanetimiz / Bu din ü diyanette yetmiş iki millete / Bu dünyada ol ahrette ayrıdır ayatımız. 

 

Bu bağlamda Alevilik, tüm canları kapsayan evrensel bir birlik ve eşitlik anlayışını benimseyerek, cins, din, ırk, milliyet, etnisite ve canlı-cansız temelindeki dışsal ayrımları ve canı bölen anlayışları reddeder. Aleviler, tüm insanlığı ve varlığı kucaklayan, yüzeysel ayrımların ötesinde, “can” temelli bir bilme ve eşitlik çabası olarak hareket eder. Bu, Aleviliğin her varlığın ortak bir can‘a sahip olduğu, sınıfsız ve eşitlikçi bir ontoloji inşa ettiğinin bir ifadesidir. Kaygusuz Abdal’ın şu cesur deyişi, geleneksel Tanrı algısını sorgulayarak bu içkin ve eşitlikçi anlayışı daha da derinleştirir ve “yaratılış” ile “doğuş” arasındaki hesaplaşmayı gözler önüne serer: 

 

Yücelerden yüce gördüm, Erbabsın sen koca Tanrı. Alim okur kelam ile, Sen okursun hece Tanrı. Anan yoktur atan yoktur, Sen benzersin piçe Tanrı. Kıldan köprü yaratmışsın, Gelsin kulum geçsün deyü. Hele biz şöyle duralım, Yiğit isen geç e Tanrı. Garib kulun yaratmışsın, Derde mihnete katmışsın. Anı aleme atmışsın, Sen çıkmışsın uca Tanrı. Kaygusuz Abdal yaradan, Gel içegör şu cür’adan. Kaldır perdeyi aradan, Gezelim bilece Tanrı. 

 

Kaygusuz Abdal’ın bu dizeleri, Tanrı’yı ulaşılmaz bir otoriteden indirerek, O’nu insana yaklaştıran Alevi anlayışını sivri bir dille ifade eder. Özellikle “Anan yoktur atan yoktur, sen benzersin piçe Tanrı” dizesi, geleneksel soy ağacı ve hiyerarşi anlayışını yıkarak, Alevilikteki doğuştan gelen ayrıcalıklara ve sınıfsal farklılıklara karşı duruşu felsefi bir boyuta taşır. Bu ifade, Tanrı’yı dahi dünyevi hiyerarşilerin ve yaratılış mitlerinin dışına iterek, varoluşun içindeki döngünün ve “doğuş”un bir parçası haline getirir. “Gezelim bilece Tanrı” dizesi ise, Hak’la bir olma, içkinlik ve bireysel deneyim yoluyla Hakikat’e ulaşma fikrini vurgular. Bu, Kızılbaş/Alevi inancının “yaratılış” dogmasına karşı “doğuş” felsefesiyle giriştiği büyük bir onto-epistemolojik hesaplaşmanın en güçlü edebi örneklerinden biridir. 

 

7. Sonuç: Epistemik Adalet İçin Alevi Ontolojisinin İadesi 

Alevi onto-epistemolojisi, Batı düşünce sistemlerinden çok daha önce doğayı, insanı ve bilgiyi parçalamadan kavrayan bir hakikat rejimi üretmiştir. Bugün yapılması gereken, bu düşünce sistemini yalnızca kültürel bir farklılık değil, epistemolojik bir öncül olarak kabul etmektir. Bu, yalnızca Alevi toplumu için değil; doğayı, kadını, insanı özgürleştirme çabası içinde olan tüm düşünce gelenekleri için kurtarıcı bir etik zemindir. Alevi felsefesi, canlı ve cansız arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak, sadece insan merkezci bir etik değil, aynı zamanda varoluşun bütününü kucaklayan evrensel bir onto-etik sunar. Bu, Batı merkezli bilgi ve değer hiyerarşilerine karşı güçlü bir alternatif oluşturmakta, epistemik adaletin sağlanması için Alevi ontolojisinin önemini ortaya koymaktadır.